1. Каким образом древо жизни, по всей видимости, оказывает для жизни большее действие, нежели дуновение Бога?

Амвросий, по всей видимости, цитирует этот силлогизм не в полном виде, однако логика аргумента прослеживается достаточно отчётливо. Быт. 2:7 говорит о том, что человек обретает жизнь через непосредственное дуновение Бога; вместе с тем упоминание в раю древа жизни создаёт впечатление, будто это дерево важнее для поддержания жизни, чем сам этот изначальный божественный дар. Апеллес сталкивал два библейских высказывания об одном и том же предмете – причине жизни – друг с другом, обнажая их видимое противоречие. В итоге перед читателем предстаёт образ Бога, чьё животворящее действие оказывается недостаточным, чтобы поддерживать собственное творение в живых на постоянной основе.

2. Если Бог создал человека несовершенным, и каждый сам посредством собственного усердия приобретает себе совершенство добродетели, – не представляется ли, что человек приобретает для себя больше, чем ему даровал Бог?

Если Бог создал человека несовершенным, а нравственного совершенства тот достигает лишь собственными усилиями, – не выходит ли, что творение восполняет для себя то, чего Создатель ему не дал? Остриё этого силлогизма направлено против образа Бога в Писании: перед читателем оказывается Бог, настолько несостоятельный как Творец, что его творению приходится самостоятельно добирать то, что должно было быть изначально вложено в него свыше.

3. Если человек не вкусил смерти, то он заведомо не мог знать того, чего не вкусил. Итак, если он не вкусил – он не знал; если не знал – не мог бояться. Напрасно, следовательно, Бог угрожал смертью, чтобы устрашить, так как люди её не боялись.

Бог, угрожавший человеку тем, чего тот заведомо не знал и потому не мог страшиться, совершал нечто в корне бессмысленное. Как и в двух предыдущих силлогизмах, тейк здесь тот же: Писание рассказывает о Боге нечто несовместимое с самой природой Бога. Бог по определению есть существо всецело разумное, а потому бессмысленная угроза, о которой сообщает Писание, принципиально немыслима применительно к нему. Единственный вывод, который отсюда напрашивается: Писание, изображающее Бога, способного на излишние и тем самым несообразные его собственному существу решения, не может быть от Бога.

4. Не всегда плохо не повиноваться заповеди. Если заповедь хороша, то повиновение ей почётно; если же заповедь нехороша, то не повиноваться ей полезно. Следовательно, не всегда плохо не повиноваться заповеди, но не повиноваться хорошей заповеди – нехорошо. Хорошо же древо, производящее знание добра и зла, поскольку и Бог знает добро и зло. Ведь сказано: вот, Адам стал как один из нас. Если, следовательно, хорошо иметь знание добра и зла, а оно хорошо, поскольку им обладает и сам Бог, – тот, кто запрещает его людям, представляется запрещающим несправедливо.

Апеллес рассуждал следующим образом: неповиновение заповеди само по себе не всегда предосудительно. Если заповедь хороша, послушание ей почётно; если же она нехороша, послушание излишне. Следовательно, неповиновение предосудительно лишь тогда, когда заповедь добра сама по себе. Далее это общее рассуждение прилагается к запрету вкушать от дерева познания: знание добра и зла как таковое должно быть благим, поскольку им обладал Сам Бог и стремился уподобить им человека себе. Значит, запрет вкушать от этого дерева не может быть доброй заповедью – а следовательно, человек ничем ей и не был обязан.

В первой части силлогизма Апеллес обнаруживает знакомство с широко обсуждавшимся в философских кругах вопросом: должен ли человек безоговорочно повиноваться отцовской заповеди? По этому вопросу существовало три позиции. Одни утверждали, что отцовской заповеди следует подчиняться всегда и безусловно. Другие полагали, что это зависит от обстоятельств. Третьи настаивали на том, что отцовская заповедь принципиально лишена значения: если отец предписывает нечто правильное, это следует делать – но не потому, что он так повелел, а единственно потому, что это правильно; если же он предписывает нечто неправильное, исполнять это нельзя вовсе. В любом случае сама по себе заповедь отца не служит основанием для действия.

5. Тот, кто не знает добра и зла, ничем не отличается от малого дитя, малые же дети у справедливого судьи ни в чём не виновны. Справедливый же Создатель мира никогда бы не привлёк дитя к вине за то, что оно не познало добра и зла, ибо дитя не несёт никакой ответственности за преступление и вину.

Человек, не знающий разницы между добром и злом, для Апеллеса ничем не отличается от малого ребёнка, которого справедливый судья не вправе признать виновным. Подлинный Создатель мира никогда бы не осудил такого Адама. Этот образ – человека до грехопадения как ребёнка, не ведающего различия добра и зла, – встречается в раннехристианской литературе также у Иринея и, несколько подробнее, у Феофила Антиохийского. Однако Феофил принципиально расходится с Апеллесом: он настаивает на том, что дети прежде всего должны учиться послушанию перед отцом, и потому Бог вполне правомерно требовал послушания даже от ещё незрелого человека.

Вместе с тем этот силлогизм обнажает и то, насколько Апеллес ушёл от Маркиона. Для второго, Ветхий Завет свидетельствовал о сугубо справедливом Создателе мира, которого превосходит верховный и единственно благой Бог, даровавший спасение из одной лишь благодати. Апеллес опрокидывает эту схему: Создатель, покаравший несовершеннолетнего Адама, не может быть назван даже просто справедливым. Тем самым Ветхий Завет свидетельствует для Апеллеса не о справедливом Создателе, но о сущности, действующей несправедливо и деспотично.

6. Тот, кто не знает добра и зла, не знает ни того, что не исполнять заповедь само по себе есть зло, ни того, что повиноваться заповеди само по себе есть благо. И потому, так как он не знал, достоин прощения, а не осуждения.

Тот, кто не ведает различия между добром и злом и не понимает, что хорошо соблюдать заповедь и плохо её нарушать, заслуживал снисхождения, а не осуждения. В этом силлогизме Апеллес вновь подхватывает мотивы предыдущих рассуждений и подводит их к единому итогу: подлинный Бог не наказал бы Адама, а отнёсся бы к нему с мягкостью.

7. Откуда пришла смерть к Адаму – от природы ли этого дерева или же от Бога? Если мы приписываем это природе дерева, то плод этого дерева, по всей видимости, превосходит животворящее дуновение Бога, поскольку того, кого оживило дуновение, плод этого дерева увлёк к смерти. Или же, если мы признаём, что Бог является причиной смерти, они говорят, что мы обвиняем его двояко: либо что он столь жесток, что не захотел простить, тогда как мог простить, либо же, если он не мог простить, что он представляется немощным.

Апеллес задает вопрос: откуда смерть вошла в мир? Согласно Писанию, причиной могло быть либо само дерево, либо Бог. Если причина в плоде дерева, придётся признать, что этот плод превосходит животворящее дуновение Бога – вывод явно нелепый. Но и альтернатива не лучше: если Бог является причиной смерти, его пришлось бы называть либо жестоким из-за отсутствия милости, либо немощным, из-за недостатка власти над жизнью и смертью. Апеллес, по всей видимости, стремился здесь не просто скомпрометировать Творца, сколько подчеркнуть: каждое высказывание Писания, рассмотренное само по себе, неизбежно ведёт к суждениям, несовместимым с природой Бога, – а значит, Писание в принципе не способно сообщить о Боге ничего истинного.

8. Знал ли Бог заранее, что Адам преступит его заповеди, или не знал? Если не знал – это не соответствует утверждению о божественном всемогуществе; если же знал и тем не менее, зная, повелел то, чем должны пренебрегать, то Богу не пристало повелевать что-либо излишнее. Но излишним было его повеление тому первозданному Адаму, о котором он знал, что он его не исполнит. Бог же не делает ничего излишнего; следовательно, Писание не от Бога.

В начале снова двойной вопрос: знал ли Бог заранее, что Адам нарушит его заповедь, или нет? Если не знал, то ему нельзя приписать подлинных божественных свойств. Если же знал и тем не менее заповедал первозданному человеку её соблюдать – получается, что Бог совершил нечто излишнее. Но Бог по самой своей природе не делает ничего излишнего. Оба варианта, таким образом, ведут к одному: Писание, рассказывающее о таком Боге, не может быть от Бога.

9. Знал ли, что человек будет грешить Тот, Кто сотворил его и вложил в него эти понятия о добре и зле, или не знал? Если скажешь, что не знал – думаешь нечто несовместимое с величием Бога; если же скажешь, что Бог, знавший, что человек будет грешить, тем не менее вложил в него общие понятия добра и зла так, что из-за примеси зол тот не мог сохранить вечность жизни, – то, как в первом случае не предвидящим будущего, так и во втором несправедливым к Богу ты будешь выглядеть.

Знал ли Бог о греховности человека, которому он вложил в конечном счёте само понятие о добре и зле, – или не знал? Если знал, но допустил грех – ему недоставало величия. Если не знал – он не был благим по существу. Как и в предшествующих силлогизмах, Апеллес заключал отсюда, что Писание говорит не о Боге: о подлинном Боге нельзя сказать ни что ему недостаёт величия, ни что он не благ.

10. Каким образом Бог благ, если он не только допустил войти в этот мир злу, но и позволил дойти до столь великого беспорядка?

Мир в его нынешнем состоянии, со всей его злобой и беспорядком, – не мог для Апеллеса быть творением благого Бога. Как и в предыдущем силлогизме применительно к человеку, здесь встаёт вопрос об ответственности: кто и почему привёл мир к такому состоянию?

11. Но скажет нам кто-нибудь: был ли человек по природе смертным? Что же – бессмертным? Ибо если бы Он сотворил его бессмертным от начала, то сделал бы его Богом; но если бы сотворил его смертным, то казалось бы, будто Бог является причиной его смерти.

Апеллес, по всей видимости, ставил и такой вопрос: был ли человек создан по природе смертным или бессмертным? Если бессмертным – он был бы богом. Если смертным – Бог оказывается причиной смерти. Ни то ни другое невозможно помыслить без противоречия с природой подлинного Бога. Апеллес и здесь, вероятно, заключал: подобный рассказ не может претендовать на то, чтобы сообщать что-либо истинное о Боге.

12. Либо знал Бог, что человек, помещённый в раю, преступит его заповедь, либо не знал. Если знал – нет вины на том, кто не мог избежать Божьего предвидения, но на том, кто сотворил такого, что тот не мог избежать Божьего ведения. Если же не знал – отнимая предвидение, ты отнимаешь и само Божество.

Апеллес вновь ставит решающий вопрос: знал ли Бог заранее о том, что человек нарушит его заповедь, или нет? Если знал – человеку нельзя предъявить никакого упрёка, поскольку тот лишь исполнял то, что Богу было уже ведомо. Если не знал – значит, Богу недоставало предвидения как подлинно божественного свойства. Дилемма неразрешима: признать за Богом предвидение – и тогда вина человека исчезает; отнять у него предвидение – и тогда исчезает сам Бог. В обоих случаях вывод один: Писание не имеет ничего истинного о Боге сообщить.

13. Никоим образом не могло быть так, чтобы столь малое пространство (имеется в виду – ковчег Ноя) вместило столько родов животных и их пропитание на целый год. Ибо когда говорится, что по двое из нечистых животных – то есть по двое самцов и по двое самок (ибо это указывает повторённое слово), из чистых же по семи семь, то есть по семь пар, – были введены в ковчег, каким образом возможно было, чтобы упомянутое пространство вместило хотя бы только четырёх слонов? Следовательно, очевидно, что это – выдуманная сказка.

Этот силлогизм выделяется среди прочих и по теме, и по методу: Апеллес не задаёт здесь дизъюнктивных вопросов, но объявляет рассказ о Ноевом ковчеге недостоверным уже потому, что указанные в нём размеры слишком малы, чтобы вместить всё множество животных. Возможно, что в этой критике Апеллес опирался на распространённые в его время нападки на гомеровский рассказ о троянском коне – с тем же вопросом о том, каким образом целое войско могло уместиться в деревянной постройке. Примечательно и другое: Апеллес, подобно Маркиону, последовательно отказывался от аллегорического или символического прочтения Писания как способа защитить его от критики. Для него это место – лишь ещё одно свидетельство дефектности Ветхого Завета, неспособного сообщить ничего истинного о Боге.

Приговор остаётся неизменным: «Ψευδὴς ἄρα ὁ μῦθος· οὐκ ἄρα ἐκ Θεοῦ ἡ γραφή» – «Итак, этот миф ложен; следовательно, это Писание – не от Бога».